师道立则天下之不善者皆可变而为善，天下之不中者皆可化而为中，而善人岂不众哉！善人众，则国家之用随取随足，上焉可以格君心，中焉可以立政事，下焉可以移风俗，朝廷岂有不正，天下岂有不治者哉！若昔唐虞五典之敷，掌之于契，宽栗直温之教，典之于夔，至于成周，顺先王诗书礼乐以造士，而教之中和，亦惟择有道有德者主之，皆所以立师道也。是以天下后世称人才之盛，美治功之盛者，必曰唐虞、成周。及周之衰，则学校不修而师道阙矣。于是洙泗之间，有吾夫子出而任其责焉，一时及门之士如颜、曾、冉、闵之徒，固已如时雨之化矣。故其德行、政事、言语、文学，莫不卓然，皆有可称者。使夫子而得时行道，引其类而进之，则唐虞、成周之治，有不难致者。夫子既没，而得其道者，或以传授于来嗣，或以友教于诸侯，随其大小，亦皆于世道有所补焉。后世师道不立，无复讲明道义、磨砻气质之益矣。至本朝，安定胡公首倡体用之学以淑其徒，使学者明于经义，讲于时务，笃于践履，而不为口耳之习，故一时贤士大夫多出其门，而散在四方者，亦皆循循雅饬。师道之立，盖昉乎此。是后周子复得孔孟不传之道于遗经，建图属书以觉来学，而程子兄弟实绍其传，于是益推古者大学教人之法以淑诸人，以传其后。而我文公先生又从而光大之。渊源所渐，遍及四海，有志之士探讨服行，而推其所得，以正主庇民者，不绝于时。能使大义既乖而复正，公道久屈而复伸者，皆夫人之力也。师道之立，于是为盛。

主君之亡臣某，不能束修，越在诸侯，以为主君忧。臣闻之，物扃于所甘，士扃于所守。主君之亡，臣不佞，而有四方之志，其敢以为执事者之所辱！夫丘陵崇而穴成于上，狐狸藏矣；溪谷深而渊成于下，鱼鳖安矣；松柏茂而阴成于林，涂之人则荫矣。主君之亡，臣不佞，实有隐衷，惟执事者昭明其所存，如日月之升，以光烛于晋国，将四海之士，重茧狎至，以承主君之令闻，夫岂唯亡臣！亡臣虽复野死以寘沟圳，其敢忘主君之赐！唯执事者财幸焉（《子华子》上。案《子华子》，伪书，《汉志》、《隋唐志》所不载，姑录之。于《吕氏春秋》引有五事，则先秦古书也。）。

子华子曰：全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下（《吕氏春秋。贵生》高诱注：「子华子，古体道人。」）。

子华子曰：「丘陵成而穴者安矣，大水深渊成而鱼鳖安矣，松柏成而涂之人已荫矣（《吕氏春秋。先已》）」。

子华子曰：「王者乐其所以王，亡者亦乐其所以亡，故烹兽不足以尽，兽嗜其脯，则几矣。然则王者有嗜乎理义也，亡者亦有嗜乎暴慢也。所嗜不同，故其祝福亦不同（《吕氏春秋。诬徒》）」。

子华子曰：「厚而不博，敬守一事，正性是喜，群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平，惟彼天符，不周而周，此神农之所以长，而尧舜之所以章也（《吕氏春秋。知度》）」。

子华子见昭釐侯，昭釐侯有忧色。子华子曰：「今使天下书铭于君之前，书之曰：「左手攫之，则右手废；右手攫之，则左手废」。然而攫之必有天下，君将攫之乎，亡其不与」？昭釐侯曰：「寡人不攫也」。子华子曰：「甚善」。自是观之，两臂重于天下也。身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者，其轻于韩之远，君固愁身伤生以忧之戚不得也」。昭釐侯曰：「善。教寡人者众矣，未尝得闻此言也（《吕氏春秋。审为》）」。

昔者圣人之作《易》也，因《河图》而画卦命爻，因卦爻而取象系辞，更三圣人而卦、爻、象辞始备，其要皆依卜筮以为教，使天下后世之人得以决嫌疑、定犹豫，不迷于吉凶悔吝之途而已。至夫子《彖》传与大小《象》之辞，则推明其所以为卦、爻、象辞之理。而《大传》之书，又自夫卦、爻、象辞以推极乎阴阳变化、性命道德之蕴奥，而《河图》大衍之数、太极、两仪、四象、八卦相生之序，蓍策、分揲、挂扐之法无不备具，其所以承三圣，开来学，功至大也。及秦焚灭典籍，此书以卜筮得不亡，而千馀年閒，诸儒无有能明其义者，于是借异端空妙之说，而欲阐夫极深研几之旨，以术数拘泥之学，而欲究夫开物成务之方，其去《易》也不其远！而程子奋乎千载之下，始以随时变易从道，而发明阴阳变易之妙，因象以明理，由理以贯事，该体用，合显微，使夫学是书者立言制行、处己治人、守常应变莫不有度。迨乎朱子《本义》，辞益简严，深探古圣因卜筮教人之本意，而不堕于诸儒术数之末流，释《彖》传则第明其为卦象、卦变、卦体、卦德而不费于辞说，释《大传》则又精密微妙，明白简易，有先儒所未及者。故楷窃尝妄论，以为三圣之《易》，惟夫子能明之；而夫子十翼之外，其有功于《易》道者则惟程子、朱子之书而已。其他不失于支离破碎，则失于诞谩怪僻，皆非卓然有见于斯道者也。抑楷尝读程子、朱子《文集》、《语录》，其閒有成书所未备者，辄随所得附于各章之末，岁月既久，集录益多，因目曰《周易程朱氏说》，以与同志共之。知极知难乎免于僭踰之罪，然学者苟能因是书以求四圣之心，则于学《易》未必无少补云。咸淳丙寅，后学天台董楷谨序。

楷既纂集此书，或曰：「程子言理而不及卜筮，朱子则推本古圣人因卜筮教人之意，二者固不同矣，子比而同之，何邪」？楷闻之北溪陈氏曰：「《易》之起原于象数，自象数之既形，则理又具于象数之中，而不可以本末二其观也；《易》之作本于占筮，自占筮之既立，则理又寓于占筮之内，而不可以精粗二其用也」。此正程子所谓体用一源、显微无间者。若偏于象占而不该夫理义，则孔子之意泯；一于理义而不及夫象占，则羲、文、周公之心亦几乎息矣。朱文公《本义》之书作，所以必表伏羲图象，冠诸篇端，以明作《易》根源之所自来，一出于天之自然，而非人为智巧之私。又复古经传次序，推原四圣所以成书之本意，递相解释，而惟占法之明，随人取决，而无偏辞之滞，而天下义理为之磨刮精明，依然涵萃于其中。本末精粗兼该具举，近以补程《传》之所不足，而上以承四圣之心，所谓开物成务之大用，至是又益周备，而《易》道之盛，于此无馀蕴矣。又曰：凡文公之说，皆所以发明程子之说，或足其所未尽，或补其所未圆，或白其所未莹，或贯其所未一，其实不离乎程说之中，必如是而后谓有功于程子，未可以优劣校之，此楷区区纂集之意也。夫朱子之书，固以补程子之所未及，而程子之名言，盖有朱子不能加毫末于其閒者，谓二书为不同，可乎？读者详之。是岁良月谨识。

来谕谓冬至子半前半月属旧岁，后半月属新岁，夜半子时前四刻属今日，后四刻属明日，因衍为玄武、龟蛇二物之说，而以「朔易」对「罔冥」为非。遂举朔方、朔漠、朔党、朔雪，皆指朔之一字为北方之一，而未尝分西北为朔。东作、南讹、西成与朔易，止是一义，而未尝分朔易为二。先生之言伟矣，愚谓不然。以地理方所言之，则指北方曰朔方足矣。以包涵义理为言，则不容不变文以名之，曰朔易也。故《尧典》三方皆曰东西南，而独于此不言北，而言「朔易」，一不同也。三方皆言「平秩」，而独此一方言「平在」，二不同也。蔡九峰解「朔」之一字，谓万物至此死而复苏，犹月之晦而有朔，既明其有二义矣。又解「易」之一字，谓冬月岁事已毕，除旧布新，所当改易之事，亦明其有二义也。以至《月令》所言：「数将几终，几且更始」。程子亦曰：「北方终其阴而始其阳」。其分「朔易」二字为二义尤明白。玄有罔有冥，释者谓乾贞一德，而罔冥二焉。谓冥当为北，罔当为中，正与朔易相为对待者也，此正固两义。龟蛇两物，人身两肾，皆有得于北方朔易之象焉，不可诬也。因是推之，《坎》，北方卦也，亦有两义焉。其在《先天图》本一《坤》而在北尔。《乾》以九二之奇，下交于《坤》六二之耦，于是成《坎》之象。两合为一，一又分两，奇耦耦奇，生生化化，变为十百千万之不齐者，皆不能逃乎坎精之两矣。渊乎微哉！

护左都水使者光禄大夫臣向言，所校雠中《子华》书，凡二十有四篇，以相校，复重十有四篇，定著十篇，皆以杀青，书可缮写。子华子程氏，名本，字子华，晋人也。晋自顷公失政，政在六卿，赵简子始得志，招徕贤俊之士，为其家臣。子华子生于是时，博学，能通坟典丘索，及故府传记之书。性闿爽，善持论，不肯苟容于诸侯。聚徒著书，自号《程子》，名称藉甚，闻于诸侯。孔子遇诸郯，叹曰：「天下之贤士也」。简子欲仕诸朝而不能致，乃遣使者奉纁币聘以为爵执圭。是时简子杀窦犊及舜华，孔子为作《临河之操》，子华子亦逡巡不肯起。简子大怒，将胁之以兵，子华子去而之齐，齐景公不能用也。子华子馆于晏氏，更题其书曰《子华子》。简子卒，襄子立，子华反于晋，时已老矣，遂不复仕以卒。今其书编离简断，以是门人弟子共相缀，随记其所闻，而无次叙，非子故所著之书也。大抵《子华子》以道德为指归，而纲纪以仁义，存诚养操，不苟于售。唯孔子然后知其贤。齐大夫晏平仲与之为久要之交，当时诸侯以势相辄争，结怨连祸，日以权谲为事。子华子言，如持水纳石，不相酬答。卒以不遇，可为酸鼻。谨目录，臣昧死上（此叙及《关尹子叙》，疑皆宋人依托，今始录之。《于陵子叙》，明人作，不录。）。

《尔雅》，训诂之书也，目张而汇聚，读之事义物理秩然在前。富哉书也，经之翼乎！厥后《广雅》、《博雅》、《埤雅》，虽依放为书，大概于道无所益。《易雅》之作，则异于是。易，变易也。卦殊其义，爻异其旨，万变毕陈，众理丛载。学者如乍入清庙，目衒于尊彝币玉，体烦于升降盥奠，耳乱于钟鼓磬箫，凡礼之文、乐之节，且不暇品名，况能因之以知其实乎？又若泛沧海而罔识乡往之方，游建章而不知出入之会。汝梅尝病焉，乃复熟画辞而为此书，庶几缘是指入《易》之迷津，求体《易》之实用。或曰：「子何沈锢辞画，不能融浑希微若是哉」？余曰：「程子论为学之害曰：『昔之害乘其迷暗，今之害因其高明』。自谓之穷神知化，实则不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理。嗟乎！浅深非二水，体用非二物，精粗无二理也。《易》之为书，言近而指远，不知言何以知其指？通乎近则远固在是。傥慕远而失诸近，吾知两失之而已尔。世或外辞画以求《易》，则此书为赘；否则，不易吾言矣。程子之论，真为学之大闲欤」。赵汝梅序。

西山之阳有名儒，曰觉轩先生，姓蔡氏，西山隐君子之子也。西山是为庆元之党人，紫阳朱子题其墓，尊之曰先生。乃今有孙，是似其祖，人复以先生尊之。先生行甚高，度甚夷，所学盖自孔氏，将进而未止，隤然处顺，渊乎似道，是可谓能世其家矣。人士敬之，府公聘之，诸公贵人又荐之。乃自山中特起为命士，将典教于州郡，以觉后学。先生辞焉，有避莫得，使者书币在门，先生惊焉。已而得微疾，钩深探微，涵茹古今，穷昼夜益不懈，心怦怦以悸。越数日，竟正襟危坐而逝。呜呼！若先生者，可谓顺理安常者矣，顺受其正者矣。山中之君子野人，皆惊呼失声甚哀。豫章熊某，其同门婿也，是有世旧，哀有甚焉。思昔求道未获，盖将以紫阳之敬程子者请事于左右。先生曰：「子知言也，益友也，奚师之足云」？顾念斯言，辅仁服义，庸非得易道之益谦也欤！斯文日衰，吾道如线，良可哀已。于是修其辞曰：道之大原兮在天，待夫人兮弘焉。维圣贤之述作，斯有觉于民先。慨先觉之寥寥，传后觉兮于一编。凛正性而不踰，妙探赜而无前。蹇濩落而不偶，将白首于山泉。方抱道之将进，忽随化而溘然。岂斯世之纷庞，不可得而参肩。抑闻道而既早，不复畀其耆年。将定命之有终，斡旦昼而推迁。仰高天而难问，慨神理之幽玄。繄修名之有立，尚磅礴于八埏。

端平丙申冬至日，门徒有以至日闭关为问者，即讲明大意以示之。沆以为一阳之复，乃学者迁善改过之几，在四时则为一元初发之仁，所谓「玄酒味方淡，太音声正希」者，此时也。「寒威闭九野，阳德昭穷泉」者，此时也。所谓「几微谅难忍，善端本绵延」者，此时也。学者于此时，将观造化之复乎！抑将体造化以求吾心之复乎！程子曰：「一阳复于下，乃天地生物之心。所谓静见天地之心，殊不知动之端，乃天地生物之心」。先师亦曰：「积阴之下，一阳复生，天地生物之心几于灭息，至此复见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也」。又曰：「大和保合，善端无穷」。非追夫已放之心而还之，录夫已弃之善而复之，亦曰不肆焉以骋于外，则本心全体，即此而存，固然之善，自不能已，学而反求诸心，于复之动，而求其至之端可也。阳至于下，其始甚微，养以安静，然后能长。圣人作《易》，教人以存养之道，必欲出入无疾，而养之勿害也，必欲朋来无咎，而养之有助也，必欲反复其道，而养之有渐也，必欲至日闭关，而养之以凝定之功，必欲复以自知，而养之于谨独之微，于复之静而养其至善之端。复之初爻，一阳来复，复之最先也。验之于心，迁善之最速也。近则复，远则不复，正则复，偏则不复，必如初之不远复而元吉也，必如二之休复而为仁也，必如四之独复以从道也，必如五之敦复而自考也。不为三之频复而厉水，不为上之迷复而凶也。学者反求诸心，必尽乎复之义，而克其至善之全可也。于寂然至善之中，而有一念之动，此动静之复也，吾察焉；终日营营，与物并驰，恻隐羞恶之呈露，辞让是非之发见，此善恶之复也，吾察之焉。程子谓元者物之始，则指元为复也；周子谓利贞诚之复，则指利贞为复也；吾皆察焉。诸友于今日之复，一皆体圣贤之所谓复，则天地之造化亦复也。沆尝论之，圣人无所谓复，希圣而下，方有所谓复，有阴而见阳之复，有恶而见善之复。圣人之德，其动以天，盈虚消息，与时偕行，犹太极之妙于阴阳，诚之无为不丽于善恶，岂有复乎！颜子至刚至明，去圣一间，有不善未尝不知，知之未尝复行，此不远复也。诸子之日月至焉，则几于休复、独复、敦复、频复者矣。夜气之复，萌蘖之生，不能保养，旦旦而伐，不足以存，又几于迷复。学者亦惟学颜子之不远复，与夫克己以复乎礼而已。哲人知几，诚之于思，此言知之复也；志士励行，守之于为，此言行之复也。善乎先师之言，曰「非至明不能察其几」，以四非字言，此知之复也；「非至健不能致其决」，以四勿字言，此行之复也。所以吃紧后学，已深切着明矣。诸友于今日阳刚之复，亦惟反之吾身于四者之非，精以察之于四者之勿，勇以决之，日用之间，随事省察，才觉有非，即加克治，「毋不敬」以操存于未发之初，「思无邪」以戒谨于将发之际，知之愈明，则行之愈至，省察之功精，克治之力至，省察克治之行交尽，所谓「克己复礼，天下归仁」，日用之间，莫非天理之流行矣。虽然，天理之微难明，人欲之私易炽，诚思一日存天理者几何，而汩没于利欲者已不可计，况夫讽诵肤浅之时文，掇拾尘腐之糟粕，圣贤蕴奥日微，义理玄妙日薄，贫贱富贵、得失利害之私，又交怵乎其外，求其至理之不微，不可得矣。是必灼然有见夫天理人欲之界限，而自拔于利欲昏塞之中，然后礼可复而仁可存耳。沆望诸友因此阳刚之复，体之于身，省察克治，以同归于一复也。沆尝闻先师文公朱先生之言曰：「求仁者克去己私，以还天理，至于一旦欲净理纯，视天下无一物不在吾生物气象中矣」。旨哉，斯言也！其复之初用乎！然则学者欲学此不远复者，可不潜心熟察而详记之也！

大学之道在明明德，在新民，在止于自善。

《大学》经一章，传十章。传之十章千五百四十六字，固以经一章为一书之体要。经之一章二百五字，则以此四句十六字为纲领也。此言大学之道何所在，曰在明明德也，在新民也，在止于至善也。明德者，人之所得于天至明之德，朱子以虚灵不昧言之。虚灵不昧指心而言，虚灵言其气，不昧言其理也。泳在昔从先师受学，尝以明珠譬之。此珠光辉赫奕，若质之宇宙之间，自是昭昭灵灵；虽寘之泥涂之中，一旦涤去其污梁，仍旧光辉赫奕。然人心之明德极其至也，如帝尧之明德能光被四表，格于上下，又岂明珠之所能拟焉？独惜夫人汩于气质，溺于物欲，自不能明之耳。明德即是天之明命，但明命以天所赋为命，言明德以人所受为性言耳。明德、新民，虽曰明德者其体，新民者其用，然亦只是以己昭昭使人昭昭。盖圣贤既有以明其明德，又不忍天下之人自昧本原，故教天下之人皆明其明德。以天生烝民同有此明德，故我能明之，不欲独善其身，必欲兼言天下也。此两句只是一个道理。「在止于至善」者，明德须要明到十分，新民亦要新到十分。不但八分九分未为至善，便九分九毫九釐亦未为止于至善也。如尧之仁、舜之孝，方是至善。其他四端万行皆仿此推之，须要到十分方为至善也。《大学》一书只在此四句，四句只是明德、新民、止于至善，而三者又只是明德、新民造其极处。若论新民，又只是使天下之人皆明其明德而已，实只一事而已。自昔天佑下民，作之君，作之师，只为此明德、新民、止于至善而已。盖天能以此明德赋之于人，而不能使之自明其明德，必生一神圣聪明睿智者出，为亿兆人之主，所谓作之君；又以我之明德教斯民皆明其明德，所谓作之师，我之自明与民作新，都要到十分处方是极至。此尧之「克明峻德」，必至于「黎民于变时雍」，是天下后世君师之模范。否则虽曰能明其明德，又能新民，只有一毫未止于至善，亦非《大学》之极功也。学者当思天之所与我明德，赫然罔有内外，与羲、农、尧、舜、禹、汤、文、武初无少异。自生知安行之次，必当视听言动常见此理，瞭然于心目之间，如夫子所谓立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，如舜之见尧于墙、见尧于羹，则自终日不违、三月不违，以至于纯亦不已，而后可谓明德止于至善。及其新民，亦到十分极处，而后谓之新民止于至善。此问学之极功，圣神之能事，亦非出于吾性分之外也。上焉者，合下完具，谓之仁且智，在《中庸》则谓之曰性。其次当自敬以致其知，又力行以终之，谓之由智而仁，在《中庸》则谓之教，及其成功一也。若其节目条理，则先师之训又有发子朱子所未言者，他日又当与诸君子共讲焉。程子所谓天下之公理，不有益于彼，必有益于此者也。诸君子玩味此四句，要见天人之付受，又要见体用之一原，又要见神圣之极功。真知力行，无一息之间断，纯乎天理流行，至于用舍行藏莫不中理，斯为大学之极至，无些少之欠缺焉尔。

历阳兵来，忽辱坠翰，词谦义重，何以克当！窃尝深叹世之学者，多有良资美质，可与共学、适道，而又多坏以二病：一则病于安常习故，不能立志以求自拔；一则病于偏执己见，不能虚心以求真是。惟其有二病为之梗塞，是虽有粹美近道之资，亦不免堕于固陋，而终不能以有成。须无二者之病，然后致知力行之功，可以交进于其后。圣贤千言万语，皆可以无捍格。而宗庙之美，百官之富，皆可以次第而得之。如高贤之资质甚美，自其立朝风节之劲，又典刑端庄静重者言之，其立根脚已甚健，本领已甚正，胚模已甚宏矣，所欠者，出持光彩工夫。今其立志于圣贤门户甚专笃，且复谦谦求益，虚怀下问，绝无有我之意，又无世学所谓二疾矣。而又如常常佩诵，居敬致知之方，是又得其所以为用功之要，其路脉已不差矣。但俛焉日有孜孜，顾何精之不可诣，而何德之不可进乎？诸老先生平日教人最吃紧处，尊德性、道问学二件工夫，固不偏废，而所大段著力处，却多在道问学上，其所以为纲条节目，见于《大学·或问》所叙。程子格物诸说处须实下手做，便见得滋味，断不我欺。至于融会贯通，则卓尔跃如，并在前矣。江西一派，却只是厌烦就简，偏在尊德性上去，先生盖深病之，力为之挽，乃确然自立一家门户而不肯回。今世后进中学质美者，亦多有流入此病，可叹。高明固无此等病，亦不可不知其得失之所以然。失者看之破而照之彻，则得者守益牢而进益力矣。前日见黄义刚录多有与某所录相同处，彼又未及修整，多过冗滥，恐成重复。可以将仓司本，即义刚卷，删其同者，将所不同段子，并削去其差冗处，攒聚只作一卷。如何？廷试后某更就子善处旋借来看，或有差舛，别更得托胡仲立附便白鹿奉闻也。

某前者《与点说》拜呈，伏承批诲详委，甚荷警策之勤。然愚意更有欲讲者，敢一披露，以求正诲。窃谓此章之旨，未可容易读过。夫子所以喟然发叹而深与者，是岂浅浅见解？学者须看得表里净尽，方有实益。程子以点为已见大意，有尧舜气象，而与夫子老安、少怀，使万物莫不各遂其性之志同，此其为义已精且备。但其言引而不发，如《集注》，乃是即程子之意而发明之，其紧要却只在「见日用之间，莫非天理流行之妙」句上。此正是就根源说来，而志之所以然者，可谓至精实，至明白矣。会得此意，则曾点气象洒落，从容优为，尧舜事业，方识得端的落著，不是凿空杜撰，而夫子所以深与，程子所以发明，并三子所不及之旨，并洞见底里，会同一源。但此意乍看亦甚微而难著。某自三四年前，已略窥一线，而口笔屡形容不出。至丙辰秋，因感严说大故遗阙，忽跃如于中，遂发此一段以记之，只是推广程子及《集注》之意，而不敢有加焉。似觉如水到船浮，不至甚有悭涩处，而夫子、曾点当日之意味，亦觉洋洋如在目前。以是自信常存于中，而日用应接亦觉有洒然得力处多，所以奉两贤诸长者。今承来教缕缕，大概排抑根原底意，而深主严说，似于《集注》未合。夫所谓根原来底，只是以天理言之，看理至于知天始定，此亦不过下学中致知格物一节事。而所致所格者，要有归著至到云耳。盖致知力行，正学者并进之功，真能知则真能行，知行俱到，正所以为上达实见之地，自不相妨，恐未可偏抑。而但如来教，只务理会此，不必理会彼，而彼自在里许，忽然自达，恐差之多也。如严说者，全篇大旨，只谓直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。又曰：素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得。又曰：须自所乐中出，方做得圣贤事业。此只说得《集注》所谓洒落从容以下底意，乃涵养成后之效也。其所以如此者，端由向前有造理之功，洞见得天理流行，日用间无处不是，故涵泳乎其中，即身见在便是乐地，更无他念耳。以此意推广之，何处不是此理之妙？何处不是此理之乐？故虽尧舜事业，巍巍荡荡，其作处亦不过只顺他天理，对时育物，如此而已。此意思一同，所以谓可优为之，言此底即是做彼底样尔。窃谓此意味甚博洽，此义甚缜密，最是圣贤吃紧处。若无此，则冥然养个甚，而亦安能恁地清明自得，从容洒落，所乐乐个甚？而于圣贤事业，亦将从何处有缝罅可入手哉！严说正阙此，愚所以不敢依阿徇情，而有向前根原说。不著之断，亦何嫌于分别，恐不得一衮以道彻上下、贯本末为此，彼此各是一义也。理在事中，理形而上，事形而下。三子只见物不见理，严说未说到理，鄙说正所以发明。点于日用事物上见得件件都是理，于形而下处，见得一一都是形而上之妙。又非语上遗下、语理遗物之谓也。况严说又全无下学次第，如来教所谓「与尧舜有天下不与者无间惟此一条」云者，正与严说同。圣人所与之意，决不徒然止此。若但止此，则意滞而不圆，非惟不彻古人心，而于自身又无受用实益，其不骎骎成谢事去流入佛老者鲜矣。所谓「涂人为禹」者，义又不同，亦不得引以为喻也。若必论端的，成个尧舜巍巍荡荡之功，此须穷神知化，盛德之至，有绥斯来、动斯和底手段方能。其中多少事在，虽颜子亦未可快许，而况于点乎？至所谓「虚见实不同」而下，叙颜、曾所以为实见，及以点无颜、曾之功，而君子欲讷言敏行，行远必自迩，登高必自卑者，极善极善！此则日用不可少歇工夫，而鄙说亦略具于篇末矣。讲之不厌其详也。三复警竦，当切铭佩，然亦当知下学中，知与行齐头并进，如前之云，不但偏靠于行，而忽造实见地也。区区欲长者详其是非底里而正之，辞不觉繁，千万乞赐斤砭。瞻仰函丈，岂胜驰情？

伏承诲示读书精诚静三者之说，自非切己用功体察，何以及此！但来说太约，不见得主意之果为如何，且书之所谓精者，不知如何其精也。精者，乃纯粹至极而无以加之谓。如致知而至于知至，则是致知之精；格物而至于物格，则是格物之精也。在读书言，则只是研穷其理，见理真是真非，端端的的，不可移易云尔。如一句以为如此，又以为如彼，则是一句之不精矣。如一章既达其辞，而未达其蕴，则是一章之不精矣。程子谓《论语》有读了后全无事者，是全未有一字之得，而草率不精之故也。有得一两句喜者，是已入得一线路子开明，是一句之精也。有知好之者，是已觉其中有趣味之可嗜，而于书之大义渐精也。有直不知手之舞足之蹈者，是深有悟夫趣味之无穷，而全书之已精也。然精亦岂容易可至哉？是用多少工夫积累而然，如颜子之博文约礼，必至于所立卓尔，然后为精。如孔子志学，必至于不惑、知命，然后为精。然此又以见道全体言之，非精于一书之谓也。今谓诚则精者，不知如何其诚？盖诚者真实无妄之谓，有以天命本然言者，若「诚者天之道」是也。有以人事当然言者，若「诚之者人之道」是也。有以理言者，若「诚者物之终始」是也。有以心言者，若「不诚无物」是也。有以德言者，若「唯天下至诚为能尽其性」是也。有以用工言者，若「君子诚之为贵」是也。不知来意所主，是以天言邪？人言邪？以理言邪？心言邪？以德言邪？用工言邪？由诚而精者，于诚后又如何而精邪？谓静则诚者，不知如何其静？静与动对，静是无事时，动是应事时如「寂然不动」者，是心之未发，而其静也。「感而遂通天下之故」者，是心之已发，而其动也。人生而静，天之性也。是未感物时，心之所发，浑然天理也。感于物而动，性之欲也，是已感物时，性之发而为情也。「喜怒哀乐之未发谓之中」，则其静也；「发而皆中节」谓之和，则其动也。静者其体，而动者其用也。心不能偏于静，必有动时；亦不能偏于动，必有复静时。一动一静，循环无端。而诚则彻表里，一终始而贯动静者也。今以静言诚，偏就静一边为主，则其接物而动时，非所谓诚乎？由静而诚者，于静后又如何而诚乎？恐不免堕于释氏之失否，然则由静而诚，由诚而精，其中果有血脉相关处与否，果通而无碍与否？想亲下工夫，必深熟曲折。若只是拣数个好字，立个标榜，不暇计其中意旨，曲折浅深可否，使之明明莹莹，却成疏漏。又大糊涂，大欠缺，无实下手用工夫处。文公平日所深不喜诸生之有此类者，正谓是也。所谓寡欲为本之说，信然明白，无可疑者。恃讲订相忘，不觉缕缕，未审雅意以为如何？

伏承录示先师别纸议论，捧读载四，追感严训，何戚如之！呜呼！自今无复得此矣。且此篇所谓日用间别有一物，光辉流转，最说得病痛紧切，乃初学之通患。如自「原此理之所自来」而下至「便是理会此事处」，又最是说道理工夫切要处，所谓彻上彻下紧密之功，便只在此。向来考亭之诲，无不谆谆此意，深嫌人说颜乐与点，深恶人虚说天理人欲，每每令就实事上理会，今提出来发得又益亲切明白，即此便见得圣贤之学甚实，师门所传甚正。而异端虚无之说，真如捕风系影，不足以为教矣。某平日亦未尝不如此体悉，未尝辄于日用外别立意见，与实事不相干。毕竟浅学未能遍观尽识，所以未能全契。夫道理岂容易自以为是？且如万事，须从一理会至百，百理会至千，一千理会至十千，乃于万事得为透彻。纵待理会得九千九百，犹有一百未谙底里，便欲去通论他万物，亦恐或虚说妄断。况浅学于万分中，果能窥得几何？宜其往往有病痛在，不逃师鉴，既荷指摘，只当铭诸心腑，恳恳常切加工，凛凛常防差过，乃为庶几耳。大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心，离心而论事，则事无本；离事而论理，则理为虚。须于人心之中，日用事物之际，见得所合做底，便只是此理，一一有去处，乃为实见。所合做底做得恰好，乃为实践。即此实见无复差迷，便是择善；即此实践更能耐久，便是固执。即此所合做底分来，便成中正仁义。即此所合做底见定浅深轻重，便是日用枝叶。即此所合做底浅深轻重，元有自然条理缝罅，非由人力安排，便是天命根原。讲此要明为学问，存此勿害为涵养。大槩只如此而已，更不须枉去别求玄妙奇特也。如来教别纸问目中分根原、学问为二事，此最大病。先师指破已明白，无可说。然详来意，终是未平于根原之论。如谓识得根原合下底大意，未是奇特，须如先生所云「择善固执、中正仁义」，凡合做底道理，一一实践，方有向进工夫。此只指根原别作一种玄妙奇特，在日用事物之外，与择善固执中正仁义，凡合做底道理不相干切，恐依旧堕在先师所说病痛中，依旧是日用间别有一物，依旧是别有一段根原工夫在应事之外，与学问为二事。转见刻画支离，未有和平之益，而尤非愚者向来区区之本旨也。来教博文约礼之说，愚见窃谓博文只是穷此合做底道理于事物，而无所遗；约礼只是会此合做底道理于身心，而无所放。二者实相关为一统。如所谓「择乎中庸」，所谓「有不善未尝不知」者，乃博文之功；所谓「得一善则拳拳服膺而弗失之」，所谓「知之未尝复行」者，乃约礼之事。又如「克己复礼，则请问其目」，乃博文之属；「请事斯语」，乃约礼之属，初非判然不相交涉。而其所谓中庸，所谓善，所谓复礼，其实又只是所合做底道理也。别纸又谓「韩公只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲说持守」，此说固然。然亦须知韩公只是优于彼而欠于此尔，不可谓只就身心上讲说持守，更不必于治国平天下处用功，而便自能了得治国平天下也。所答死生，精洁明快，甚省发人，最宜玩味。祭文极荷点窜，然金声玉振之说，乃假借以形容先师之学集诸儒之大成，所以接上文论学而云，窃谓正使得著，非孟子所以形容孔子全德之谓也。言虽同而旨有异，青蓝寒冰，异色而同根，异气而同源，此亦犹贤于尧舜之意，乃以立教之功言，所以以倍功之语承之，非谓其道之有优劣也。游其门者莫继其志，指当时见知者言；诵其书者莫追其踪，指后来闻知者言。皆非敢贬剥前辈，欲直辞以见程子之后莫有正得其传，而独吾先师得其宗，亦不容于婉逊也。然此等皆非容诸生私断，自有万世公论在。若根本之立，此乃先师大有警策之辞，首尾一套相关，非褒扬之语，然既蒙摘出，有涉嫌疑，不必道亦可也。愚窃所病者浅陋，口笔不相应，一时姑少叙其哀慕之情，大槩亦然，而亦煞有形容不出处。吾长者乃过称之，岂胜负愧？相望悬隔，有所怀疑，不敢不请质。然区区尺楮，终不尽意，何时还过敝里，得面承警诲数日之欸，何啻万幸！未间，向仰函丈，岂胜驰情？